Ehl-i Sünnet
Kıdemli Üye
- Katılım
- 5 Şub 2011
- Mesajlar
- 3,061
- Tepkime puanı
- 139
- Puanları
- 0
Soru: Namaz kılmayan çocuk dövülür mü?
Cevap: Pedagoglar ve çocuk psikiyatristleri “Ceza ile çocuk eğitimi olmaz. Çocuk, eğitim için dövülmez. Zira ceza ile eğitilen çocuklarda “kişilik kaybı” oluyor. Ceza alan, ceza vermeyi öğreniyor…” demektedir (1).
Buna karşılık “Ama dinimizde çocuğu dövmek var!” gibisinden bir itirazla karşılaşırlar.
“Nasıl yani?” diye sorulduğunda “Peygamber Efendimizin ‘Çocuğunuz 7 yaşına gelince namazı öğretin, 10 yaşına gelince, kılmıyorsa dövün’ diye hadis-i şerifleri var.” denilerek çocuk eğitiminde dayağın yerinin olduğu iddia ediliyor…
Peki, durumun aslı nedir acaba?
Söz konusu rivayet bütün tarîkleri dikkate alınarak Türkçe’ye de şu şekilde tercüme edilmektedir:
“Çocuğunuz (sabî, evlâd, sıbyân, ğulâm) yedi yaşına geldiği zaman ona namazı öğretiniz (emrediniz), on (veya oniki veya onüç) yaşına geldiğinde namaz kılmaz ise dövünüz, bu yaştan itibaren de (kız ve erkek çocukların) yataklarını ayırınız.” (2)
Bu rivayet İslâm eğitimiyle alâkalı hem geçmişte (3), hem de günümüzde (4) yazılan eserlerde çocuklara namazın hangi yaşlarda ve nasıl öğretileceğini belirtmek için referans olarak gösterilmekte ve rivayetin içeriğine yönelik tavsiyelere devam edilmektedir.
İlgili hadîsin sened yönünden tahlîline bakacak olursak:
Tespitlerimize göre bu rivayet, Ebû Hüreyre (ö. 58/678), Hz. Peygamber’in azatlı kölesi Ebû Râfi’ (ö. 40/660?), Abdullah b. Amr b. el-Âs (ö. 65/684), Ebû Süreyye Sebre b. Ma’bed el-Cühenî (ö.?) (5) ve Enes b. Mâlik (ö. 93/712) tarafından rivayet edilmektedir (6).
Ebû Hüreyre rivayetinin senedinde Muhammed b. el-Hasen el-Avfî isimli kişi cerhe maruz kalmış ve hiç kimse onu tevsîk etmemiştir. Kaynaklara bakıldığında ise bu tarîkin i’tibâra elverişli olduğunu söylememiz mümkündür. Her ne kadar Heysemî Mecmau’z-Zevâid’de (I/294) bu tarikteki tek şüpheli ravi olan “Muhammed b. el-Hasen’i tevsîk edeni görmedim” diyorsa da, Yahyâ b. Maîn Kûfe’li olan bu ravinin “sika” olduğunu belirtmiş, Zehebî ise: “Zayıf addetmişlerdir, ancak terkedilmemiştir” demiştir (7).
Bezzâr’ın Müsned’inin elimizdeki eksik baskısında bulamadığımız Ebû Hureyre rivayeti, Heysemî’nin bir başka eserinde bütünüyle verilmiştir. Orada metnin arkasından Bezzâr’ın: “Hadisin Ebû Hureyre’den bu isnad dışında rivayet edildiğini bilmiyoruz” dediği kayıtlıdır (8).
Ebû Râfi’ rivayeti ise Bezzâr’ın Müsnedi’nde “Rasûlullah’ın azadlısı Ebû Râfi’in Müsnedi” başlığı altında geçmektedir (9). Aynı başlık altında, Ğassân b. Ubeydillah < Yûsuf b. Nâfi’ senediyle toplam beş rivayet zikredilmektedir. Bunların ilkinde (no. 3882), Ğassân b. Ubeydillah er-Râsibî < Yûsuf b. Nâfi’ b. Abdillah b. Nâfi’ b. Sâbit b. Abdillah b. ez-Zübeyr denilerek ilk ravinin nisbesi, ikincinin ise nesebi verilmiştir. Bu bilgi Ğassân’ın kimliğini tam olarak ortaya çıkarmıyorsa da, Yûsuf’un, Nesâî ve İbn Mâce’nin ravisi olan Abdullah b. Nâfi’in (ö. 216/831) torunu olduğunu göstermektedir. Ğassân’ın Yûsuf gibi bilinmeyen bir ravi olduğunu söyleyen Heysemî (I/294), Bezzâr’ın Müsned’inden naklettiği aynı ravi zincirine sahip bir başka Ebû Râfi’ hadisi hakkında “Bezzâr bunu şeyhi Ğassân b. Ubeyd’den rivayet etmiştir. Ğassân’ı İbn Hibbân (Sikât, no. 14843) ve diğerleri onda zayıflık bulunmasına rağmen tevsîk etmişlerdir” demektedir (10). Oysa İbn Hibbân’ın sika kabul ettiği ravi “Ğassân b. Ubeyd el-Mevsılî”dir (11). Bezzâr’ın şeyhi ise “Ğassân b. Ubeydillah er-Râsibî”dir. Heysemî’nin ravi isminde tashîfe düşmüş olması muhtemeldir. Ancak İbn Huzeyme, İbn Hibbân ve Tîbî gibi muhaddislere tabi olarak, meşhur bir ravinin (ki burada Basra’lı hadis hâfızı Ahmed b. Amr el-Bezzâr’ın) rivayetiyle “cehâletü’l-ayn” halinin ortadan kalkacağını söyleyebiliriz (12). Her iki raviyi de “mechûlü’l-ayn” kabul etsek bile, hadisi i’tibâr için kullanmamızda bir sakınca olmasa gerektir (13).
Hadîsin, bir tarîki daha vardır ki, bunun metninde “on iki yaşına geldiğinde dövün” ibaresi yer almaktadır. Makdisî’nin zikrettiği bu rivayetin senedi şöyledir: Abdü’l-Mun’im b. Nuaym < A’meş < Ebû Sâlih < Ebû Hureyre (14). Ancak Abdü’l-Mün’im’in ittifakla münker bir ravi olması nedeniyle hadis i’tibâra elverişli değildir (15). Zira Ahmed b. Hanbel’in dediği gibi; “Münker ebediyyen münkerdir”. (16)
Geriye üç tarîk kalmaktadır. Abdullah b. Amr b. el-Âs (17), Ebû Süreyye Sebre b. Ma’bed el-Cühenî (18) ve Enes b. Mâlik’in (19) rivayetleri. Bu üç tarîkin müşterek râvîden itibaren senedleri şöyledir:
1. Abdullah b. Amr b. el-Âs tarîki: “Amr b. Şuayb < babası < dedesi < Hz. Peygamber”;
2. Ebû Süreyye Sebre b. Ma’bed el-Cühenî tarîki: “Abdülmelik b. er-Rebî b. Sebre < babası < dedesi < Hz. Peygamber”;
3. Enes b. Mâlik tarîki: “Dâvûd b. el-Muhabber < Abdullah b el-Müsennâ < Sümâme < Enes b. Mâlik < Hz. Peygamber”.
Ahmet Tahir Dayhan Hoca’nın Mustafa Ertürk’ün ilgili hadisin tahlilini yaptığı makalesine (6) yaptığı reddiyede bu konuda muhaddislerin görüşleri doğrultusunda gerçekten doyurucu ve ilmi bilgiler yer almaktadır (20). İlgili makalede özetle; Abdullah b. Amr b. el-Âs tarîki’nde yer alan tek şüpheli ravi olan Amr b. Şuayb’ın “sika, sebt” olduğunu, ondan gelen bu rivayetin de “hasen, hasen sahih ve sahih” olarak kabul edildiğini ortaya koymuştur (21).
Yine Ebû Süreyye Sebre b. Ma’bed el-Cühenî tarikinde yer alan şüpheli ravi olan Abdülmelik b. Er-Rabî’nin de “sika, sadûk” olduğu, ondan gelen bu rivayetin de “hasen” ve “i’tibâr” neticesinde elde edilen destekleyici diğer “şevâhid”le birlikte değerlendirildiğinde “sahih” olarak kabul edildiğini ortaya koymuştur (22).
Yine Enes b. Mâlik tarikinde yer alan şüpheli ravi olan Dâvûd b. el-Muhabber hakkında "müfesser/gerekçeli cerh" olarak tanımlayabileceğimiz tek tenkıdin sahibi olan Yahya b. Main, Davud için şunları söyler: "Hadis rivayetiyle maruftur. Hadis yazarken hadis(le iştiğal)i terketti ve sonra mu'tezileden bir grupla arkadaşlık etti. Onlar Davud'u bozdular. (yoksa) Davud sikadır, saduktur, yalancı değildir.” (23). Davud b. el-Muhabber’in uydurma rivayetleri topladığı Kitabü'I-Akl dışında Davud'un salih hadisleri –ki sıhhatini tartıştığımız hadis de dâhil olmak üzere- i'tibar için yazılabileceğine, hatta bunların "hasen" derecesine ulaşabileceğine işaret etmektedir (24).
Netice olarak; namaz eğitimi ile ilgili hadisin, hemen her iki tarîki için hasen ve sahih diyenlerin bulunduğunu dikkate aldığımızda, diğer destekleyici tarîkleri hiç hesaba katmasak bile, teknik açıdan hadisin senet açısından sıhhatinden şüpheye mahal kalmamaktadır (25).
İlgili hadîsin metin yönünden tahlîline bakacak olursak:
Hadise metin yönünden itiraz edenlerin ana gerekçesini şu şekilde söyleyebiliriz: “Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kendi çocuklarını bizzat cezalandırdığına dair hiçbir örneğin bulunmadığı, Peygamber’in sözü ile fiili arasında çelişki gözüktüğüdür.” Oysa böyle bir çelişkinin varlığından söz edebilmek için, Hz. Peygamber’in kendi çocuklarından birine on yaşından sonra namaz kılmayı emrettiğini, çocuğun bu emre aldırış etmemesine rağmen dövme yoluna gitmediğini gösteren bir rivayetin bulunması gerektiğini düşünüyoruz (26).
Benzer şekilde bir itiraz da: “Enes b. Mâlik’in ondan bir defa bile azar işitmediğini” yönündedir. Bakıldığında burda da Enes b. Mâlik’in zaman zaman namaz kılması yönündeki emirlere itiraz ettiği anlamını çıkarmak mümkün değildir (27). Bilakis, Enes’in Hz. Peygamber’in oğlu değil de hizmetçisi olması nedeniyle, böyle bir itirâzî ve inâdî tavır takınması halinde en fazla Ebû Talha’nın evine geri gönderilmesinin söz konusu olabileceğini düşünmek daha makuldür (28).
Diğer bir itirazda; Hadisin Hz. Peygamber’in genel sünnetine aykırılığından bahisle onun, “bırakınız çocukları, mükellef çağına girdiği ve bazı dinî emirleri yerine getirmediği ya da getiremediği halde hiç kimseyi azarlamadığını ve tehdit etmediğini” öne sürülmektedir. Mükellefler için azarlama ve tehdîdi bile neredeyse dînî çerçevenin dışında tutan bu görüşün –iyimser bir ifadeyle- maksadı aştığını düşünmekteyiz. Zira Hz. Peygamber’in, yapılmasına cevaz verdiği veya vahiyle ruhsat tanınan bazı konularda, kendi tabîatı ya da bulunduğu konum itibariyle aksi yönde davrandığına dair bazı rivayetlerin varlığı (29), onun yapmadığı/yapmak istemediği her davranışın hukûken de imkânsız olduğu anlamına gelmemektedir. Nitekim o, mü’min olduğu halde ganîmette hîlekârlık yapan, Hayber Fethi sırasında bir yahudiden az miktarda mücevher çalan, intihâr eden, geriye mal bırakmadan borçlu olarak ölen kimselerin cenâze namazlarını kılmadığı halde, ashâbının kılması için emir vermiştir (30). Allah’a yaklaşmaya (tekarrub’a) uygun bulmadığı birçok “mubâh”ı terketmiş olması da Peygamber’in kendine has özelliklerindendir. Bu konuda İbn Hazm’ın şu tespiti önemlidir: “Yaslanarak yemek yemeği, yıkandıktan sonra kurulanmayı, Hz. Âişe ve Fâtımâ’nın kapıları üzerine işlemeli perde asılmasını, yanında dirhem ve dinar olduğu halde bir gece geçirmeyi ve bunlara benzer pekçok şeyi mubah olduğu halde nefsi için iyi görmemiştir... Mûsıkîyi de takrîrî sünnetle onayladığı halde -kaval sesini duyduğunda kulağını tıkayarak- ondan uzak durmuştur” (31).
Diğer bir itiraz ise; hadis metninde “dövme” anlamını ihsas edecek ön şartın veya “namaz kılmazlarsa” şeklindeki sarîh kaydın lafzen bulunmamasını (32), darb emrine farklı anlamların da yüklenebileceği şeklindedir (32, 33).
Prof. Dr. Ali Akyüz’ün makalesinde şu ifadeler yer almaktadır:
“[…] Hadisteki ikinci fıkranın belirleyici fiili “D-R-B” fiili mazi-sülasisinden üretilmiş olan “FE-DRİBÜ” emir kipiyle zikredilen fiildir. Arap dilinde yaygın biçimde kullanılan ve “dövmek” manasına gelen bu kelime, daha başka pek çok anlamı olan fiillerin başında gelmektedir.
Her fiilde olduğu gibi bu fiilin de cümle içinde kullanıldığı edata göre farklı anlamlar yüklendiği gözden ırak edilmemesi gereken hayati öneme sahip bir mevzudur. […] Yaptığımız araştırmaya göre hadisin ikinci fıkrasında yer alan “FE-DRİBÜ” fiili istisnasız bütün kaynaklarda “ALA” harfi ceri yani “ALA” edatı ile kullanılmaktadır. Bu kullanım oldukça önemli ve sonuç bakımından da fevkalade etkilidir. Söz konusu kelimenin başka harfi cer ve edatlarla anlamı çok değişmektedir. Mesela, “D-R-B”-“AN”, “D-R-B”-“MİN”, “D-R-B”-“Lİ”, “D-R-B”-“Fİ”, “D-R-B”-“MESELEN” v.s. kullanımların hiçbirisinde dövmek anlamı söz konusu değildir.
“Dövmek” anlamı yüklenmek istendiğinde daha çok yalın biçimde veya “ba” edatıyla kullanılan bu kelime, “ALA” edatıyla dövmek manasında değil, “sıkıştırmak”, “zorlamak”, “yaptırmak”, “kuşatmak”, “empoze etmek”, “mecbur etmek”, “sorumlu ve yükümlü tutmak” v.s. anlamlarına gelmektedir. Klasik ve çağdaş hiçbir sözlük müellifi bu kelimeye böyle bir anlam, yani “dövmek” anlamı vermemektedir.” (33)
Özetlemek gerekirse, Ali Akyüz Hoca, bu hadisin son kısmında geçen “… 10 yaşına gelince, kılmıyorsa dövün” tercümesinin doğru olmadığını ifade ediyor. Bu hadisin doğru tercümesinin “Çocuğunuz 7 yaşına gelince namazı öğretin, 10 yaşına gelince sorumlu tutun/yükümlü tutun” olduğunu bilimsel bir makale ile yayına sunuyor. Ve yazdığı makalenin Arap ülkeleri de dâhil olmak üzere dünyada birçok bölgede bilimsel bir çalışma olarak yayınlandığını ve herhangi bir itiraz gelmediğini belirtmiştir (34).
Bir dilin yazılı olan ve olmayan kurallarını, en mükemmel biçimde, o dili konuşan ve o dille yazan insanların bildiğini belirtmeye elbette gerek yoktur. Bir edatın belli bir kelimeye ne anlam yüklediği lugatte açıkça belirtilmemişse bile, dinleyen ya da okuyan kimsenin cümlenin gelişinden ve söyleniş şeklinden (kontekstten) o edatın anlam bütünlüğüne yaptığı etkiyi çıkarması; aynı şekilde zamirlerin merciini tespit etmesi zor bir iş değildir.
Şâfiî fakihi Ebû İshâk eş-Şirâzî (ö. 476/1083) “el-Mühezzeb”de, çocuğa namazın ne zaman emredileceğini belirtirken: “Fe innehû yü’meru bi fi’lihâ li seb’in, ve yudrabu alâ terkihâ li aşrin” (yedi yaşında namaz kılması emredilir, on yaşında ise terketmesi nedeniyle dövülür) diyerek harf-i cer ile zamîr-i muttasıl arasına mahzuf bir masdar takdir etmekte ve cümleyi daha anlaşılır kılmaktadır (35). Onun eserini şerheden Nevevî (ö. 676/1277) ise, “ve yudrabâni alâ terkihâ izâ beleğâ aşra sinîn” (erkek ve kız çocuk on yaşına geldiklerinde namazı terketmeleri nedeniyle dövülürler) der (36).
Mâlikî fukahâsından Ebû Bekr İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), Tirmizî’nin Sünen’indeki “Hizmetçinizi döverken Allah’ın adını anar (ona sığınır)sa, elinizi çekin” hadisinin (37) şerhinde şöyle bir cümle sarfeder: “Ve’l-yezkur lehû izâ darabehû mâ darabehû aleyhi, ve in lem ya’rifhü inne hâzâ cezâühû” (döveceği zaman ona kendisini ne için/neden ötürü dövdüğünü söylesin. Anlamazsa eğer, işte cezası budur) (38). Gerek Şirâzî’nin gerekse İbnü’l-Arabî’nin, biyografik eserlerde “fesâhat ve belâğat”leri nedeniyle övgüye mazhar bulunan iki âlim olduklarını ayrıca belirtelim (39).
Yazımızın başında yer alan pedogojik açıdan sakıncalı olacağı görüşlerine tekrar dönecek olursak çocuk psikiyatristi olan Atalay Türkoğlu’nun “Çocuk Ruh Sağlığı” adlı kitabında şu bilgiler yer almaktadır: “Etkisi kısa süren bir yıldırma yöntemi olan dayak cezasının eğitim ve öğretim aşamasında pekçok olumsuz yönleri vardır. Çocukta heyecansal gerginlik, aşırı kaygı ve nörotik eğilimler meydana getirir; kişiliğini ezer, kendine güvenini yok eder, yalana ve ikiyüzlülüğe sevkeder, psikolojik bozukluklara sebep olur, kaçamak yapmak ve boşluklardan yararlanmak eğilimi doğurur” (40)
Mehmet Emin Ay ise benzer fikirleri şöyle dile getirmektedir: “Dayak cezasıyla yaptırılan bir din eğitimi-öğretimi, bu baskının kalktığı yıllar olan ergenlik öncesi ve ergenlik yıllarında, çocuğun ibadetleri terkeden, dinî değerlere sırt çeviren biri olmasına sebep olabilir... Ebeveyn-çocuk ilişkilerini zedeleyen, aradaki sevgi ve saygı bağlarını koparan bir ceza türü olan dayak ile ideal bir iman ve ibadet eğitimi ve öğretiminin gerçekleştirilebileceği kanaatinde değiliz” (41). Ancak aynı yazarın, namaz eğitimiyle ilgili hadis sözkonusu olduğunda; “Gereği gibi yerine getirilen eğitim-öğretim faaliyetlerinden sonra çocuk namaz kılmamakta direniyorsa ve başvurulan manevî cezaların da fayda vermediği görülüyorsa, artık bu durumda cezaî bir müeyyide olan dayağa, çocuğun psikolojik durumu gözönüne alınarak ve çeşitli sınırlar dâhilinde başvurulabilir... Kanaatimizce bu hadis, namazın İslâm dinindeki önemini belirlemesi bakımından eğitim amacıyla çocuğun dövülebileceğine izin verilen tek hadisdir... Bu hadisde bile yaş noktaları pedagojik tesbitlerle tam bir uyum içindedir. Burada, dinin temeli olan namaz ibadetini çocuğa kazandırmak için gerektiğinde onların belli şartlara uyarak dövülebileceğine izin verilmektedir” (42) demesi, genel anlamda “eğitimde ceza”, özelde ise “namaz için darb”ı tamamen yok saymanın hatâsına işaret eder (43).
Bu noktada, rivayetin en sağlam üç tarîkinin, üç ayrı sahâbînin çocukları ve torunları yoluyla nakledilmiş bir “aile hadîsi” olduğunu hatırlamamız gerekiyor. Hz. Peygamber’in, ergenliğe yaklaştığı halde namaz kılmamakta ısrar eden çocukların eğitimi için darbtan söz etmeye gerek duyduğu cümleleri, halka açık ve geniş katılımlı sohbetler yerine; özellikle Abdullah, Enes ve Sebre (r.anhüm) gibi yakın çevresindeki birkaç sahâbîyi tercih ederek (ya da onların sorularına cevap mahiyetinde) söylediğini düşünmemize bir engel yoktur. Farklı anlayış seviyesine sahip kitleler için “ıdribû” emri, darb’ın tokat’tan kırbaç’a kadar değişebilen ve kesin ölçüsü belirtilmemiş bir ceza şekli olması hasebiyle, maksadı aşan anlamlar ifade edebilirdi (44). Bu nedenle hadisin, önce Hz. Peygamber’in itidal ve insaflarından şüphe etmediği genç ashâbına söylendiğini, onlardan da çocuklarına (jest, mimik ve ses tonunun taklidiyle birlikte) en sağlıklı anlatım biçimiyle nakledildiğini söyleyebiliriz (45).
Bütün bu sened ve metin tahlillerinden sonra Dihlevî ve Beyhakî’nin dayakla ilgili hadislerin mensuh olduğunu onlarla hükmedilemeyeceğini, zira onların Hz. Ali (ra)'dan rivayet edilen sahih şu hadisle "Kalem/sorumluluk, üç kimseden kaldırılmıştır. Küçük buluğa erinceye kadar, uyuyan uyanıncaya kadar... Hasta / mecnun, kendisine gelinceye kadar..." (46) neshedildiğini belirtmesi dikkate alınması gereken önemli bir husustur (47).
Yine bu konuya ışık tutacak bir örnek olay da Hz. Ömer'in ikazı ve tavrıdır ki son derece önemlidir. Uyuyan çocuğunu namaz kılması için uyandırmaya çalışan bir kadına tesadüf eden Hz. Ömer: "Bırak onu! Akil baliğ oluncaya kadar o sorumlu değildir" (48) ve “Küçüğün iyilikleri yazılır, seyyiatı yazılmaz” (49) diyerek kadını bundan vazgeçirmeye çalışması Hz. Ömer gibi tavizsiz bir şahsiyetin bu konuda Resûlullah'a muhalif düştüğü söylenemeyeceğine göre onun, Beyhakî'nin de işaret ettiği gibi söz konusu hadislerin neshedilmiş olduğu kanaatinde olduğunu gösterebilir (50).
Netice olarak denilebilir ki:
Darba başvurmak arzu edilen ve hedeflenen bir yöntem olmayıp, aksine bunun; hoşgörü, teşvik ve mükâfatın fayda vermediği hallerde uygulanan “manevî/tabiî ceza” şekillerinden sonraya bırakılması ve başvurmamak için elden gelen gayretin gösterilmesi elbette daha uygundur. Ancak çaresiz kalan anne-babanın, çocuklarına karşı makul ölçüde bir darbı “son koz” olarak kullanmalarını faydasız görerek bu hakkı ellerinden almak ve buradan hareketle hadisin sıhhatine gölge düşürmek mutedil bir yaklaşım olmasa gerektir. Öyle sanıyoruz ki psikolog ve pedagogların, taşıdığı risk ve zararı sebep göstererek reddettikleri şey, çocukları ile ilişkilerini tamamen “dayak” üzerine kurmuş ailelerin içine düştükleri metodik yanlıştır. Hatta “dayaktan da beter” diyebileceğimiz, tehdit ve hakaret dolu söz ve bakışların, haftalarca süren küskünlük, kızgınlık, sevgisizlik ve ilgisizlik dolu süreçlerin, çocuğun psikolojik yapısı üzerinde kalıcı yansımalara neden olacağını söylemek için pedagojik formasyon sahibi olmamıza da gerek yoktur. Ancak dayakçı bir eğitim tarzını daha başından asla tasvip etmediğini bildiğimiz Hz. Peygamber’in “özel ruhsatına” konu olan bu durum, kanaatimizce bu tür davranışları âdet edinmemiş aile reisleri içindir ve uygulanması halinde zarar değil fayda getireceği umuluyorsa denenmelidir (46). Dolayısıyla karar, ebeveynin takdirine bırakılmıştır. Her halükârda bu takdir, “Hâfizû alâ evlâdiküm fi’s-salâti” (Namaz konusunda çocuklarınızın üzerine titreyiniz) hadisi (51) gereğince, lüzum eden tedbîrin alınması yönünde kullanılmalıdır (52).
Şüphesiz Allah en doğruyu bilendir.
Ebu Taha bin Mahmud
21 Zilhicce 1438
(m. 12 Eylül 2017)
Kaynaklar:
1. Adem Güneş, Çocuk Deyip Geçmeyin. s. 229-30. Timaş Yayınları, İstanbul 2016.
2. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr (nşr. Saîd Muhammed el-Lihâm), Beyrut 1989, I, 381-382; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 404; Ebû Davud, “Salât”, 25, hadîs no:494-495; Tirmizî, “Mevâkît”, 187, hadîs no:407; Ebû Bekir Muhammed b. İshâk İbn Huzeyme, Sahîh (nşr. M. Mustafa el-A’zamî), Beyrut 1980, II, 101-102; Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünen (nşr. Dârü ihyâi’t-türâsi’l-arabî), Beyrut 1993, I, 231; Ebü’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd el-Halefî), Mevsıl 1985, VII, 115, hadîs no: 6546-6549; Ahmed Abdurrahman el-Bennâ, el-Fethu’r-Rabbânî, II, 237; Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-sahîhayn (nşr. Yusuf Abdurrahman el-Mar’aşlî), Beyrut trs., I, 197, 258; Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyin el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ (nşr. Muhammed Abdülkâdir ‘Atâ), Beyrut 1994, II, 22, 323-324, III, 119; Nureddin Ali b. Ebû Bekir el-Heysemî, Mecma’u’z-zevâid ve menbe’u’l-fevâid (nşr. Arü’l-kitâbi’l-arabî), Beyrut 1982, I, 294.
3. Mesela bk. Muhammed b. Sahnûn, Âdâbü’l-mualimîn (nşr. Muhammmed el-Arûsî), Tunus 1972, s. 109; a.mlf., Eğitim ve Öğretimin Esasları (trc. M. Faruk Bayraktar), İstanbul 1996, s. 61; Muhammed b. Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, Kahire 1324, I, 102; Muhammed b. Mahmûd b. el-Hüseyin el-Üsrûşenî, Câmi’u ahkâmi’s-sığâr (nşr. Ebû Mus’ab el-Bedrî-Mahmud Abdurrahman Abdülmun’ım), (I-II), Dârülfazîle, Kahire, I, 36; Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammad el-Kâbisî, İslâm’da Öğretmen ve Öğrenci Meselelerine Dair Geniş Risale (er-Risâletü’l-mufassale li ahvâli’l-müteallimîn ve ahkâmi’l-muallimîn ve’l-müteallimîn), (trc. Süleyman Ateş – Hıfzırrahman R. Öymen), Ankara 1966, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, s. 44; Muhammed b. Mahled, “Ahbârü’s-sığâr” (nşr. Abdullah Kenûn), el-Akademiyye, sy. 3, Rabat 1986, (s. 113-146), s. 139.
4. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul trs., Bilmen Yayınevi, s. 105; Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref en-Nevevî, Riyâzü’s-sâlihîn - Peygamberimizden Hayat Ölçüleri (trc. M.Yaşar Kandemir-İ. Lütfi Çakan-Raşit Küçük), İstanbul 1997, II, 390-391; İbrahim Canan, Peygamberimizin Sünnetinde Terbiye, İstanbul, trs., Tuğra Neşriyat, s. 132-133, 309; a.mlf., “Aile Reisi ve Baba Olarak Hz. Peygamber”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, İstanbul 1989, s. 333-334; M. Zeki Duman, Kur’an-ı Kerîm’de Adâb-ı Muaşeret Görgü Kuralları, İstanbul 1986, Tuğra Neşriyat, s. 160, 165-166 (391 nolu dn.);Hayati Hökelekli, “Çocuk”, DİA, VIII, İstanbul 1995; Mehmet Emin Ay, Din Eğitiminde Mükâfat ve Ceza, İzmir 1995, S. 74-77, 181, 182; Abdullah Nâsıh Ulvan, İslamda Aile Eğitimi (trc. Celal Yıldırım), Konya 1991, I, 140, II, 119.
5. Ölüm tarihini tespit edemedik. İbn Hacer bu sahâbînin Muaviye zamanında vefat ettiğini nakletmektedir (bk. el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe, Beyrut, trs. (Kalkuta 1853’den ofset), III, 64, no: 3081).
6. Mustafa Ertürk. "Çocuğun Dînî Eğitiminde Kullanılan Bir Hadîs Ve Tahlîli", Marife, cilt.2, s.53-79, 2002.
7. Bkz. İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IX/118.
8. Bkz. Heysemî, Keşfü’l-Estâr an Zevâidi’l-Bezzâr ale’l-Kütübi’s-Sitte, Beyrut 1979, I/172, no. 341.
9. Bkz. Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed, el-Müsned, Beyrut 1409, IX/329, no. 3885; ayrıca Keşfü’l-Estâr, I/173, no. 342.
10. Bkz. Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1982, VIII/48.
11. Bkz. es-Sikât, Dâru’l-Fikr 1975, IX/1, no. 14843.
12. Bkz. Emin Âşıkkutlu, Hadiste Ricâl Tenkîdi, İstanbul 1997, s. 126.
13. Bu yöndeki bir açıklama için bkz. Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992, s. 212
14. Bkz. Makdisî, Muhammed b. Tâhir, Tezkiratü’l-Huffâz (Etrâfu Ehâdîsi Kitâbi’l-Mecrûhîn li’bni Hibbân), Riyad 1994, s. 220, no. 529.
15. Ahmet Tahir Dayhan. Çocuğun Namaz Eğitimi ile İlgili Bir Hadis Tahlilinin Tahlili. Marife, Yıl: 3, Sayı: 2, 2003, s. 46-7. 83 no’lu dipnot.
16. Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-İlel, Riyad 1409, s. 120, no. 281.
17. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, I, 381-382; Ebû Davud, “Salât”, 25, hadîs no:495; Dârekutnî, Sünen, I, 230-231; Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-sahîhayn, I, 197; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 323-324, III, 119.
18. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, I, 381-382; Ebû Davud, “Salât”, 25, hadîs no:494; Tirmizî, “Mevâkît”, 187, hadîs no: 407; İbn Hanbel, Müsned, III, 404; Ahmed Abdurrahman el-Bennâ, el-Fethu’r-Rabbânî, II, 237; İbn Huzeyme, Sahîh, II, 102; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, VII, 115, hadîs no: 6546-6548; Dârekutnî, Sünen, I, 230-231; Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-sahîhayn, I, 258; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 22, III, 119.
19. Dârekutnî, Sünen, I, 230-231.
20. Ahmet Tahir Dayhan. Çocuğun Namaz Eğitimi ile İlgili Bir Hadis Tahlilinin Tahlili. Marife, Yıl: 3, Sayı: 2, 2003, s. 29-58.
21. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 32-41.
22. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 42-43.
23. İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, III/199-200. İbn Adiyy, onun (Basra yakınlarındaki) Abadan’da sûfîlerle arkadaşlık ettiğini, hasırcılıkla meşgul olduğunu, daha sonra Bağdat’a geldiğini İbn Maîn’den nakleder. Bkz. el-Kâmil, III/99. Ukaylî ise, Basra’da hadis işittikten sonra Abadan’a geçtiğini, orada sûfîlerle beraber olduktan ve hasır imal işiyle uğraştıktan sonra hadisi unuttuğunu, sonra Bağdat’a geldiğini söyler. Bkz. ed-Duafâü’l-Kebîr, II/35, no. 458.
24. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 45.
25. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 46.
26. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 47.
27. Rivayete göre, Hz. Peygamber Medîne’ye geldiğinde Enes b. Mâlik sekiz yaşındadır. Annesi Ümmü Süleym elinden tutarak onu Hz. Peygamber’e hizmet etmek üzere teslim ettikten sonra, Hz. Peygamber’in Enes’e “Sırrımı sakla ki mü’min olasın!” diyerek verdiği ilk nasihatler arasında: “Evlâdım! Hiç durmadan namaz kılabiliyorsan kıl! Zira sen namaz kıldıkça melekler de sana salât ederler” cümlesi de mevcuttur. Aynı rivayetin başında Enes, Hz. Peygamber’in kendisine verdiği sırrın ne olduğunu soran annesine ve Peygamber zevcelerine bunu asla açıklamadığını, ayrıca Hz. Peygamber’in kendisini hiç dövmediğini, kötü söz söylemediğini, azarlamadığını ve kaşlarını çatmadığını haber vermektedir. Bkz. Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali el-Mevsılî, el-Müsned, Dımeşk 1984, VI/306-309. Bu metnin diğer varyantlarını ve hadisi “Mevzûât”ına alan İbnü’l-Cevzî’ye karşı Süyûtî’nin itirazını birarada görmek için bkz. Süyûtî, el-Leâli’l-Masnûa fi’l-Ehâdîsi’l-Mevdûa, Beyrut ts., II/378-384.
28. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 47-8.
29. Câmi’ ve Sünen türü hadis kaynaklarının “Kitâbü’l-Hudûd” bölümlerine kısaca bir göz gezdirmek bile verilen hükmün yanlışlığını ispata yeterlidir. Ancak biz Buhârî ve Ebû Dâvud’un aynı senedle Ebû Hureyre’den rivayet ettikleri şu hadisi, metninde “ıdribûhu” (dövün onu!) ibaresi geçtiği için örnek olarak verelim: “Allah Rasûlü’ne şarap içmiş bir adam getirilmişti. ‘Dövün onu’ dedi. Kimimiz eliyle, kimimiz ayağındaki sandalıyla, kimimiz de elbisesiyle vurmak suretiyle adamı dövdük. İş bitince topluluktan biri adama: ‘Allah seni rezîl-rüsvâ etsin!’ dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v.): ‘Böyle söylemeyiniz, onun aleyhine şeytana yardım etmeyiniz!’ buyurdular”. Buhârî, es-Sahîh, Hudûd 4, VIII/14; Ebû Dâvud, es-Sünen, IV/620, no. 4477; İbn Hibbân, es-Sahîh, XIII/37, no. 5730; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II/300. Yazarın “hiç kimseyi azarlamamıştır” sözlerine tam ters bir ifade Ebû Dâvud’da (no. 4478) bulunmaktadır. Rivayete göre, içki içen şahsa dayak atıldıktan sonra Hz. Peygamber: “bekkitûhü (onu azarlayın)” emri vermiştir. Bu iki rivayette döven ve azarlayanın bizzat Hz. Peygamber olmadığından hareketle, dînî emirleri yerine getirmeyenlere karşı “müsâmaha ve hoşgörünün onun umumî uygulaması” olduğundan sözetmek bizce sağlıklı bir yaklaşım tarzı değildir. Enver Şâh el-Keşmîrî (ö. 1934)’nin: “kavlî hadis, fiilî hadisten daha fazla delil olabilir” sözünü bu vesileyle kaydedelim. Bkz. Zaferullah Daudî, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul 1995, s. 216; Feydu’l-Bârî alâ Sahîhi’l-Buhârî, II/296’dan naklen.
30. Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, Beyrut 1994, I/76-81.
31. İbn Hazm, Risâletün fi’l-Ğınâi’l-Mülhî(/Mülehhî) e-Mubâhun hüve em-Mahzûrun, Beyrut 1987, s. 437; Bayram Akdoğan, İbn Hazm el-Endülüsî’nin Mûsikî İle İlgili Hadislere Bakışı, Dinî Araştırmalar, cilt: 2, sayı: 4, Mayıs-Ağustos 1999, s. 37’den özetlenerek.
32. Mustafa Ertürk. "Çocuğun Dînî Eğitiminde Kullanılan Bir Hadîs Ve Tahlîli", Marife, cilt.2, s. 72. 2002.
33. Ali Akyüz, Çocuk ve Namaz. Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Yıl 2002, Sayı: 10, s. 83-88.
34. Adem Güneş, Çocuk Eğitiminde Pozitif İletişim. s. 110. Nesil Yayınları, İstanbul 2016.
35. Şirâzî, Ebû İshâk İbrâhim b. Ali b. Yûsuf, el-Mühezzeb, Beyrut ts., I/51.
36. Nevevî, el-Mecmû’, III/11.
37. Tirmizî, es-Sünen, IV/337, no. 1950; Ebû Ya’lâ, el-Müsned, II/331, no. 1070.
38. İbnü’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah el-Endelüsî, Ârıdatü’l-Ahvezî bi Şerhi Sahîhi’t-Tirmizî, Mektebetü’l-Meârif ts., VIII/1130.
39. Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, XVIII/453, XX/199.
40. Atalay Türkoğlu. Çocuk Ruh Sağlığı. Ankara 1983. s. 76-7.
41. Mehmet Emin Ay, Din Eğitiminde Mükâfat ve Ceza, İzmir 1994, s. 185.
42. Mehmet Emin Ay. a.g.e., s. 77. Makale yazarı bu cümlelerle ilgili olarak: “Bu hadîsin sened veya senedlerinin sahih olamayabileceği/olmadığı kaynaklarda belirtilseydi, acaba bu hadîsin metninin pedagojik tespitlerle uyum içerisinde olduğu yine söylenecek miydi?...” değerlendirmesini yapmaktadır. Oysa aynı soruyu zayıf/mevzû olduğu halde din eğitiminde kullanılmakta olan çok sayıda hadis için de sormamız mümkündür. Bu noktada her nedense “metin tenkîdi” olgusu, sadece tek yönlü çalıştırılmaktadır. Ancak yine de bir metnin otantikliği ya da apokrifliği, zaman, mekân ve telakkîlerin değişimine endeksli olmamalıdır. Aksine değişim/farklılık, otantikliği ispatlanmış (isnadı sahih) bir metnin anlaşılma ve uygulanma safhasında sözkonusu olabilir.
43. İslâm eğitim sisteminde “ceza”nın yeri hakkında bkz. Bayraktar Bayraklı, İslâm’da Eğitim, İstanbul 1989, s.169-75.
44. Nitekim Mâliki fakihi Eşheb b. Abdilaziz el-Kaysî (ö. 204/819), Medîne fukahâsı nezdindeki “amel-i naklî”yi gösterir biçimde, hocası İmam Mâlik’in şöyle dediğini nakleder: “İnsanların çoğunun vurduğu ve bunda da haddi aştığı gibi vurulmaz (yani ancak hafifçe vurulabilir)”. Bkz. Ruaynî, Ebû Abdillah Muhammed Hattâb (ö. 954/1547), Mevâhibü’l-Celîl fî Şerhi Muhtasari Halîl, Beyrut 1398, I/412. Bu sözler, Medîne’deki genel yönelim ile Hz. Peygamber’in özel tavsiyesi arasındaki uygulama farkını göstermesi bakımından önemlidir.
45. Ümmü Eymen’in ifadesiyle Hz. Peygamber’in “ehli beytinden bazılarına” yaptığı tavsiyeleri arasında geçen: “Ve lâ terfa’ anhüm asâke edeben! - Aile halkından te’dîb için sopayı refetme (yani göremeyecekleri yere koyma)!” (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V/238; Abd b. Humeyd, el-Müsned, no. 1594) hadisi, muhtevası bakımından günümüzdeki bazı eğitim uygulamalarına uygunluk arzeder. Örneğin Amerika’nın bazı eyaletlerindeki okullarda, öğrencilerin görebileceği bir yerde sopa ve cetvel bulundurma geleneği sürdürülmektedir. Bkz. M. Emin Ay, a.g.e., s. 73, dn. 191; Atalay Yörükoğlu’nun “Değişen Toplumda Aile ve Çocuk” adlı kitabının 132. sayfasından naklen. Dikkat çekmek istediğimiz nokta, bu vasiyetin Hz. Peygamber’in yakınındaki ashâba yapılmış olmasıdır. (Pekçok kaynakta Ümmü Eymen dışında, Hz. Peygamber’in azatlısı Ümeyme, Ubâde b. es-Sâmit, Ebû Zerr, Sevbân ve Ebu’d-Derdâ’dan da nakledilen bu hadis, sadece Buhârî’nin bir eserinde “Ve lâ terfa’ asâke alâ ehlike” lafzıyla rivayet edilmiştir. Bkz. Buhârî, el-Edebü’l-Müfred, no. 18. Emri açıklar mahiyette cümle sonunda zikri geçen “edeben” kelimesi ise yalnızca Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde bulunmaktadır. İbn Hacer, birden fazla “şâhid” nedeniyle hadisin hasen derecesinde olduğunu söyler. Bkz. el-Emâli’l-Mutlaka, Beyrut 1416, s. 73-75). Hz. Peygamber’in kadınların dövülmesini önce yasaklayıp sonra bu yasağı kaldırması üzerine, hâne-i saâdete bir gecede yetmiş kadın sahâbî dayak yedikleri için şikâyete gelmiş; aşırıya kaçıldığını gören Hz. Peygamber bu sefer: “Bu döven şahıslar en hayırlılarınız olamaz” buyurmak zorunda kalmıştı. Bkz. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/496 [304].
46. Buharî, Hudüd 22, Talak 11; Ebu Davud, Hudud 16; Tirmizî, Hudud 1; Nesaî, Talak 15; Darirnî, Hudud 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/116
47. Bkz. Münavî, Feyzu’l-Kadir, IV/327. Askalanî, Fethu'1-Barî, II, 286.
48. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I/382.
49. İbn Abdileber, et-Temhid, I/106
50. İbrahim Canan. Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1980. s. 133; https://sorularlaislamiyet.com/cocu...sitli-yasaklama-cezalari-uygulamak-caiz-midir (erişim: 12.09.2017)
51. Nitekim Mâlikî fakihlerden Ebu’l-Berekât ed-Derdîr “Ekrabü’l-Mesâlik” adlı eserinde: “Darbın yeri, fayda vereceği umulduğu zamandır. Aksi halde buna başvurulmaz” demektedir. Bkz. Sâvî, Bülğatü’s-Sâlik li Ekrabi’l-Mesâlik, I/263-264. Bu görüşün Mâlikî mezhebinin genel kanaati olduğuna dair bkz. el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye, XXVII/59. Mâlikîler namaz emrini diğer üç mezhebin hilâfına “nedb”e hamlederken, değnek ve kamçı gibi sert cisimlerle vurmayı reddeden Hanefî (ve Hanbelî)lerin aksine, çıplak elle olmadan da vurulabileceğini, üstelik bunu “üç”le sınırlandırmamayı savunurlar. Bkz. a.g.e., ay. Te’dîb için darbta üç kereyi aşmamak, Hz. Peygamber’in ashâb-ı suffe’den muallim Mirdâs b. Mâlik el-Eslemî’ye verdiği nasihatin yanısıra, Amr b. Şuayb’ın babası < dedesi kanalıyla rivayet ettiği şu hadise dayanır: “Allah Rasûlü müeddibin üç darbeden fazla vurmasını yasakladı”. Ancak Amr b. Şuayb’dan sonra isnadda ismi geçen Ömer b. Mûsâ b. Vecîh ittifakla “münker” bir ravidir. Bkz. İbn Adiyy, el-Kâmil, V/12, no. 1187. Hanbelî fakih İbn Abde er-Ruhaybânî ise, Süyûtî’den naklen İbn Süreyc’in, Cibrîl (a.s.)’in vahyin başlangıcında Hz. Peygamber’i üçten fazla sıkmamış olmasına binâen “üçten fazla vurulmaz” dediğini zikreder. Bkz. Metâlibü Üli’Nühâ fî Şerhi Ğâyeti’l-Müntehâ, I/278. Darb esnasında yüze vurmamak, Hz. Peygamber’in tavsiyeleri doğrultusunda –yaşça büyük insanlar için bile- genel kabul görmüş bir husustur. Bkz. Buharî, es-Sahîh, Itk 20, III/125-126. Hanefî ve Hanbelîler, namazı emretmek ve terki halinde darbetmenin vücûbu için başlangıç sınırını sekiz ve onbirinci yaşların başı olarak tayin ederler. Bkz. İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/352; el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye, XXVII/59. Mâlikîler ise aynı konuda yedi ile onuncu yaşın başlangıcını sınır kabul ederler.
52. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III/119 [84], no. 5094-5096; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, IX/236, no. 9155.
Cevap: Pedagoglar ve çocuk psikiyatristleri “Ceza ile çocuk eğitimi olmaz. Çocuk, eğitim için dövülmez. Zira ceza ile eğitilen çocuklarda “kişilik kaybı” oluyor. Ceza alan, ceza vermeyi öğreniyor…” demektedir (1).
Buna karşılık “Ama dinimizde çocuğu dövmek var!” gibisinden bir itirazla karşılaşırlar.
“Nasıl yani?” diye sorulduğunda “Peygamber Efendimizin ‘Çocuğunuz 7 yaşına gelince namazı öğretin, 10 yaşına gelince, kılmıyorsa dövün’ diye hadis-i şerifleri var.” denilerek çocuk eğitiminde dayağın yerinin olduğu iddia ediliyor…
Peki, durumun aslı nedir acaba?
Söz konusu rivayet bütün tarîkleri dikkate alınarak Türkçe’ye de şu şekilde tercüme edilmektedir:
“Çocuğunuz (sabî, evlâd, sıbyân, ğulâm) yedi yaşına geldiği zaman ona namazı öğretiniz (emrediniz), on (veya oniki veya onüç) yaşına geldiğinde namaz kılmaz ise dövünüz, bu yaştan itibaren de (kız ve erkek çocukların) yataklarını ayırınız.” (2)
Bu rivayet İslâm eğitimiyle alâkalı hem geçmişte (3), hem de günümüzde (4) yazılan eserlerde çocuklara namazın hangi yaşlarda ve nasıl öğretileceğini belirtmek için referans olarak gösterilmekte ve rivayetin içeriğine yönelik tavsiyelere devam edilmektedir.
İlgili hadîsin sened yönünden tahlîline bakacak olursak:
Tespitlerimize göre bu rivayet, Ebû Hüreyre (ö. 58/678), Hz. Peygamber’in azatlı kölesi Ebû Râfi’ (ö. 40/660?), Abdullah b. Amr b. el-Âs (ö. 65/684), Ebû Süreyye Sebre b. Ma’bed el-Cühenî (ö.?) (5) ve Enes b. Mâlik (ö. 93/712) tarafından rivayet edilmektedir (6).
Ebû Hüreyre rivayetinin senedinde Muhammed b. el-Hasen el-Avfî isimli kişi cerhe maruz kalmış ve hiç kimse onu tevsîk etmemiştir. Kaynaklara bakıldığında ise bu tarîkin i’tibâra elverişli olduğunu söylememiz mümkündür. Her ne kadar Heysemî Mecmau’z-Zevâid’de (I/294) bu tarikteki tek şüpheli ravi olan “Muhammed b. el-Hasen’i tevsîk edeni görmedim” diyorsa da, Yahyâ b. Maîn Kûfe’li olan bu ravinin “sika” olduğunu belirtmiş, Zehebî ise: “Zayıf addetmişlerdir, ancak terkedilmemiştir” demiştir (7).
Bezzâr’ın Müsned’inin elimizdeki eksik baskısında bulamadığımız Ebû Hureyre rivayeti, Heysemî’nin bir başka eserinde bütünüyle verilmiştir. Orada metnin arkasından Bezzâr’ın: “Hadisin Ebû Hureyre’den bu isnad dışında rivayet edildiğini bilmiyoruz” dediği kayıtlıdır (8).
Ebû Râfi’ rivayeti ise Bezzâr’ın Müsnedi’nde “Rasûlullah’ın azadlısı Ebû Râfi’in Müsnedi” başlığı altında geçmektedir (9). Aynı başlık altında, Ğassân b. Ubeydillah < Yûsuf b. Nâfi’ senediyle toplam beş rivayet zikredilmektedir. Bunların ilkinde (no. 3882), Ğassân b. Ubeydillah er-Râsibî < Yûsuf b. Nâfi’ b. Abdillah b. Nâfi’ b. Sâbit b. Abdillah b. ez-Zübeyr denilerek ilk ravinin nisbesi, ikincinin ise nesebi verilmiştir. Bu bilgi Ğassân’ın kimliğini tam olarak ortaya çıkarmıyorsa da, Yûsuf’un, Nesâî ve İbn Mâce’nin ravisi olan Abdullah b. Nâfi’in (ö. 216/831) torunu olduğunu göstermektedir. Ğassân’ın Yûsuf gibi bilinmeyen bir ravi olduğunu söyleyen Heysemî (I/294), Bezzâr’ın Müsned’inden naklettiği aynı ravi zincirine sahip bir başka Ebû Râfi’ hadisi hakkında “Bezzâr bunu şeyhi Ğassân b. Ubeyd’den rivayet etmiştir. Ğassân’ı İbn Hibbân (Sikât, no. 14843) ve diğerleri onda zayıflık bulunmasına rağmen tevsîk etmişlerdir” demektedir (10). Oysa İbn Hibbân’ın sika kabul ettiği ravi “Ğassân b. Ubeyd el-Mevsılî”dir (11). Bezzâr’ın şeyhi ise “Ğassân b. Ubeydillah er-Râsibî”dir. Heysemî’nin ravi isminde tashîfe düşmüş olması muhtemeldir. Ancak İbn Huzeyme, İbn Hibbân ve Tîbî gibi muhaddislere tabi olarak, meşhur bir ravinin (ki burada Basra’lı hadis hâfızı Ahmed b. Amr el-Bezzâr’ın) rivayetiyle “cehâletü’l-ayn” halinin ortadan kalkacağını söyleyebiliriz (12). Her iki raviyi de “mechûlü’l-ayn” kabul etsek bile, hadisi i’tibâr için kullanmamızda bir sakınca olmasa gerektir (13).
Hadîsin, bir tarîki daha vardır ki, bunun metninde “on iki yaşına geldiğinde dövün” ibaresi yer almaktadır. Makdisî’nin zikrettiği bu rivayetin senedi şöyledir: Abdü’l-Mun’im b. Nuaym < A’meş < Ebû Sâlih < Ebû Hureyre (14). Ancak Abdü’l-Mün’im’in ittifakla münker bir ravi olması nedeniyle hadis i’tibâra elverişli değildir (15). Zira Ahmed b. Hanbel’in dediği gibi; “Münker ebediyyen münkerdir”. (16)
Geriye üç tarîk kalmaktadır. Abdullah b. Amr b. el-Âs (17), Ebû Süreyye Sebre b. Ma’bed el-Cühenî (18) ve Enes b. Mâlik’in (19) rivayetleri. Bu üç tarîkin müşterek râvîden itibaren senedleri şöyledir:
1. Abdullah b. Amr b. el-Âs tarîki: “Amr b. Şuayb < babası < dedesi < Hz. Peygamber”;
2. Ebû Süreyye Sebre b. Ma’bed el-Cühenî tarîki: “Abdülmelik b. er-Rebî b. Sebre < babası < dedesi < Hz. Peygamber”;
3. Enes b. Mâlik tarîki: “Dâvûd b. el-Muhabber < Abdullah b el-Müsennâ < Sümâme < Enes b. Mâlik < Hz. Peygamber”.
Ahmet Tahir Dayhan Hoca’nın Mustafa Ertürk’ün ilgili hadisin tahlilini yaptığı makalesine (6) yaptığı reddiyede bu konuda muhaddislerin görüşleri doğrultusunda gerçekten doyurucu ve ilmi bilgiler yer almaktadır (20). İlgili makalede özetle; Abdullah b. Amr b. el-Âs tarîki’nde yer alan tek şüpheli ravi olan Amr b. Şuayb’ın “sika, sebt” olduğunu, ondan gelen bu rivayetin de “hasen, hasen sahih ve sahih” olarak kabul edildiğini ortaya koymuştur (21).
Yine Ebû Süreyye Sebre b. Ma’bed el-Cühenî tarikinde yer alan şüpheli ravi olan Abdülmelik b. Er-Rabî’nin de “sika, sadûk” olduğu, ondan gelen bu rivayetin de “hasen” ve “i’tibâr” neticesinde elde edilen destekleyici diğer “şevâhid”le birlikte değerlendirildiğinde “sahih” olarak kabul edildiğini ortaya koymuştur (22).
Yine Enes b. Mâlik tarikinde yer alan şüpheli ravi olan Dâvûd b. el-Muhabber hakkında "müfesser/gerekçeli cerh" olarak tanımlayabileceğimiz tek tenkıdin sahibi olan Yahya b. Main, Davud için şunları söyler: "Hadis rivayetiyle maruftur. Hadis yazarken hadis(le iştiğal)i terketti ve sonra mu'tezileden bir grupla arkadaşlık etti. Onlar Davud'u bozdular. (yoksa) Davud sikadır, saduktur, yalancı değildir.” (23). Davud b. el-Muhabber’in uydurma rivayetleri topladığı Kitabü'I-Akl dışında Davud'un salih hadisleri –ki sıhhatini tartıştığımız hadis de dâhil olmak üzere- i'tibar için yazılabileceğine, hatta bunların "hasen" derecesine ulaşabileceğine işaret etmektedir (24).
Netice olarak; namaz eğitimi ile ilgili hadisin, hemen her iki tarîki için hasen ve sahih diyenlerin bulunduğunu dikkate aldığımızda, diğer destekleyici tarîkleri hiç hesaba katmasak bile, teknik açıdan hadisin senet açısından sıhhatinden şüpheye mahal kalmamaktadır (25).
İlgili hadîsin metin yönünden tahlîline bakacak olursak:
Hadise metin yönünden itiraz edenlerin ana gerekçesini şu şekilde söyleyebiliriz: “Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kendi çocuklarını bizzat cezalandırdığına dair hiçbir örneğin bulunmadığı, Peygamber’in sözü ile fiili arasında çelişki gözüktüğüdür.” Oysa böyle bir çelişkinin varlığından söz edebilmek için, Hz. Peygamber’in kendi çocuklarından birine on yaşından sonra namaz kılmayı emrettiğini, çocuğun bu emre aldırış etmemesine rağmen dövme yoluna gitmediğini gösteren bir rivayetin bulunması gerektiğini düşünüyoruz (26).
Benzer şekilde bir itiraz da: “Enes b. Mâlik’in ondan bir defa bile azar işitmediğini” yönündedir. Bakıldığında burda da Enes b. Mâlik’in zaman zaman namaz kılması yönündeki emirlere itiraz ettiği anlamını çıkarmak mümkün değildir (27). Bilakis, Enes’in Hz. Peygamber’in oğlu değil de hizmetçisi olması nedeniyle, böyle bir itirâzî ve inâdî tavır takınması halinde en fazla Ebû Talha’nın evine geri gönderilmesinin söz konusu olabileceğini düşünmek daha makuldür (28).
Diğer bir itirazda; Hadisin Hz. Peygamber’in genel sünnetine aykırılığından bahisle onun, “bırakınız çocukları, mükellef çağına girdiği ve bazı dinî emirleri yerine getirmediği ya da getiremediği halde hiç kimseyi azarlamadığını ve tehdit etmediğini” öne sürülmektedir. Mükellefler için azarlama ve tehdîdi bile neredeyse dînî çerçevenin dışında tutan bu görüşün –iyimser bir ifadeyle- maksadı aştığını düşünmekteyiz. Zira Hz. Peygamber’in, yapılmasına cevaz verdiği veya vahiyle ruhsat tanınan bazı konularda, kendi tabîatı ya da bulunduğu konum itibariyle aksi yönde davrandığına dair bazı rivayetlerin varlığı (29), onun yapmadığı/yapmak istemediği her davranışın hukûken de imkânsız olduğu anlamına gelmemektedir. Nitekim o, mü’min olduğu halde ganîmette hîlekârlık yapan, Hayber Fethi sırasında bir yahudiden az miktarda mücevher çalan, intihâr eden, geriye mal bırakmadan borçlu olarak ölen kimselerin cenâze namazlarını kılmadığı halde, ashâbının kılması için emir vermiştir (30). Allah’a yaklaşmaya (tekarrub’a) uygun bulmadığı birçok “mubâh”ı terketmiş olması da Peygamber’in kendine has özelliklerindendir. Bu konuda İbn Hazm’ın şu tespiti önemlidir: “Yaslanarak yemek yemeği, yıkandıktan sonra kurulanmayı, Hz. Âişe ve Fâtımâ’nın kapıları üzerine işlemeli perde asılmasını, yanında dirhem ve dinar olduğu halde bir gece geçirmeyi ve bunlara benzer pekçok şeyi mubah olduğu halde nefsi için iyi görmemiştir... Mûsıkîyi de takrîrî sünnetle onayladığı halde -kaval sesini duyduğunda kulağını tıkayarak- ondan uzak durmuştur” (31).
Diğer bir itiraz ise; hadis metninde “dövme” anlamını ihsas edecek ön şartın veya “namaz kılmazlarsa” şeklindeki sarîh kaydın lafzen bulunmamasını (32), darb emrine farklı anlamların da yüklenebileceği şeklindedir (32, 33).
Prof. Dr. Ali Akyüz’ün makalesinde şu ifadeler yer almaktadır:
“[…] Hadisteki ikinci fıkranın belirleyici fiili “D-R-B” fiili mazi-sülasisinden üretilmiş olan “FE-DRİBÜ” emir kipiyle zikredilen fiildir. Arap dilinde yaygın biçimde kullanılan ve “dövmek” manasına gelen bu kelime, daha başka pek çok anlamı olan fiillerin başında gelmektedir.
Her fiilde olduğu gibi bu fiilin de cümle içinde kullanıldığı edata göre farklı anlamlar yüklendiği gözden ırak edilmemesi gereken hayati öneme sahip bir mevzudur. […] Yaptığımız araştırmaya göre hadisin ikinci fıkrasında yer alan “FE-DRİBÜ” fiili istisnasız bütün kaynaklarda “ALA” harfi ceri yani “ALA” edatı ile kullanılmaktadır. Bu kullanım oldukça önemli ve sonuç bakımından da fevkalade etkilidir. Söz konusu kelimenin başka harfi cer ve edatlarla anlamı çok değişmektedir. Mesela, “D-R-B”-“AN”, “D-R-B”-“MİN”, “D-R-B”-“Lİ”, “D-R-B”-“Fİ”, “D-R-B”-“MESELEN” v.s. kullanımların hiçbirisinde dövmek anlamı söz konusu değildir.
“Dövmek” anlamı yüklenmek istendiğinde daha çok yalın biçimde veya “ba” edatıyla kullanılan bu kelime, “ALA” edatıyla dövmek manasında değil, “sıkıştırmak”, “zorlamak”, “yaptırmak”, “kuşatmak”, “empoze etmek”, “mecbur etmek”, “sorumlu ve yükümlü tutmak” v.s. anlamlarına gelmektedir. Klasik ve çağdaş hiçbir sözlük müellifi bu kelimeye böyle bir anlam, yani “dövmek” anlamı vermemektedir.” (33)
Özetlemek gerekirse, Ali Akyüz Hoca, bu hadisin son kısmında geçen “… 10 yaşına gelince, kılmıyorsa dövün” tercümesinin doğru olmadığını ifade ediyor. Bu hadisin doğru tercümesinin “Çocuğunuz 7 yaşına gelince namazı öğretin, 10 yaşına gelince sorumlu tutun/yükümlü tutun” olduğunu bilimsel bir makale ile yayına sunuyor. Ve yazdığı makalenin Arap ülkeleri de dâhil olmak üzere dünyada birçok bölgede bilimsel bir çalışma olarak yayınlandığını ve herhangi bir itiraz gelmediğini belirtmiştir (34).
Bir dilin yazılı olan ve olmayan kurallarını, en mükemmel biçimde, o dili konuşan ve o dille yazan insanların bildiğini belirtmeye elbette gerek yoktur. Bir edatın belli bir kelimeye ne anlam yüklediği lugatte açıkça belirtilmemişse bile, dinleyen ya da okuyan kimsenin cümlenin gelişinden ve söyleniş şeklinden (kontekstten) o edatın anlam bütünlüğüne yaptığı etkiyi çıkarması; aynı şekilde zamirlerin merciini tespit etmesi zor bir iş değildir.
Şâfiî fakihi Ebû İshâk eş-Şirâzî (ö. 476/1083) “el-Mühezzeb”de, çocuğa namazın ne zaman emredileceğini belirtirken: “Fe innehû yü’meru bi fi’lihâ li seb’in, ve yudrabu alâ terkihâ li aşrin” (yedi yaşında namaz kılması emredilir, on yaşında ise terketmesi nedeniyle dövülür) diyerek harf-i cer ile zamîr-i muttasıl arasına mahzuf bir masdar takdir etmekte ve cümleyi daha anlaşılır kılmaktadır (35). Onun eserini şerheden Nevevî (ö. 676/1277) ise, “ve yudrabâni alâ terkihâ izâ beleğâ aşra sinîn” (erkek ve kız çocuk on yaşına geldiklerinde namazı terketmeleri nedeniyle dövülürler) der (36).
Mâlikî fukahâsından Ebû Bekr İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), Tirmizî’nin Sünen’indeki “Hizmetçinizi döverken Allah’ın adını anar (ona sığınır)sa, elinizi çekin” hadisinin (37) şerhinde şöyle bir cümle sarfeder: “Ve’l-yezkur lehû izâ darabehû mâ darabehû aleyhi, ve in lem ya’rifhü inne hâzâ cezâühû” (döveceği zaman ona kendisini ne için/neden ötürü dövdüğünü söylesin. Anlamazsa eğer, işte cezası budur) (38). Gerek Şirâzî’nin gerekse İbnü’l-Arabî’nin, biyografik eserlerde “fesâhat ve belâğat”leri nedeniyle övgüye mazhar bulunan iki âlim olduklarını ayrıca belirtelim (39).
Yazımızın başında yer alan pedogojik açıdan sakıncalı olacağı görüşlerine tekrar dönecek olursak çocuk psikiyatristi olan Atalay Türkoğlu’nun “Çocuk Ruh Sağlığı” adlı kitabında şu bilgiler yer almaktadır: “Etkisi kısa süren bir yıldırma yöntemi olan dayak cezasının eğitim ve öğretim aşamasında pekçok olumsuz yönleri vardır. Çocukta heyecansal gerginlik, aşırı kaygı ve nörotik eğilimler meydana getirir; kişiliğini ezer, kendine güvenini yok eder, yalana ve ikiyüzlülüğe sevkeder, psikolojik bozukluklara sebep olur, kaçamak yapmak ve boşluklardan yararlanmak eğilimi doğurur” (40)
Mehmet Emin Ay ise benzer fikirleri şöyle dile getirmektedir: “Dayak cezasıyla yaptırılan bir din eğitimi-öğretimi, bu baskının kalktığı yıllar olan ergenlik öncesi ve ergenlik yıllarında, çocuğun ibadetleri terkeden, dinî değerlere sırt çeviren biri olmasına sebep olabilir... Ebeveyn-çocuk ilişkilerini zedeleyen, aradaki sevgi ve saygı bağlarını koparan bir ceza türü olan dayak ile ideal bir iman ve ibadet eğitimi ve öğretiminin gerçekleştirilebileceği kanaatinde değiliz” (41). Ancak aynı yazarın, namaz eğitimiyle ilgili hadis sözkonusu olduğunda; “Gereği gibi yerine getirilen eğitim-öğretim faaliyetlerinden sonra çocuk namaz kılmamakta direniyorsa ve başvurulan manevî cezaların da fayda vermediği görülüyorsa, artık bu durumda cezaî bir müeyyide olan dayağa, çocuğun psikolojik durumu gözönüne alınarak ve çeşitli sınırlar dâhilinde başvurulabilir... Kanaatimizce bu hadis, namazın İslâm dinindeki önemini belirlemesi bakımından eğitim amacıyla çocuğun dövülebileceğine izin verilen tek hadisdir... Bu hadisde bile yaş noktaları pedagojik tesbitlerle tam bir uyum içindedir. Burada, dinin temeli olan namaz ibadetini çocuğa kazandırmak için gerektiğinde onların belli şartlara uyarak dövülebileceğine izin verilmektedir” (42) demesi, genel anlamda “eğitimde ceza”, özelde ise “namaz için darb”ı tamamen yok saymanın hatâsına işaret eder (43).
Bu noktada, rivayetin en sağlam üç tarîkinin, üç ayrı sahâbînin çocukları ve torunları yoluyla nakledilmiş bir “aile hadîsi” olduğunu hatırlamamız gerekiyor. Hz. Peygamber’in, ergenliğe yaklaştığı halde namaz kılmamakta ısrar eden çocukların eğitimi için darbtan söz etmeye gerek duyduğu cümleleri, halka açık ve geniş katılımlı sohbetler yerine; özellikle Abdullah, Enes ve Sebre (r.anhüm) gibi yakın çevresindeki birkaç sahâbîyi tercih ederek (ya da onların sorularına cevap mahiyetinde) söylediğini düşünmemize bir engel yoktur. Farklı anlayış seviyesine sahip kitleler için “ıdribû” emri, darb’ın tokat’tan kırbaç’a kadar değişebilen ve kesin ölçüsü belirtilmemiş bir ceza şekli olması hasebiyle, maksadı aşan anlamlar ifade edebilirdi (44). Bu nedenle hadisin, önce Hz. Peygamber’in itidal ve insaflarından şüphe etmediği genç ashâbına söylendiğini, onlardan da çocuklarına (jest, mimik ve ses tonunun taklidiyle birlikte) en sağlıklı anlatım biçimiyle nakledildiğini söyleyebiliriz (45).
Bütün bu sened ve metin tahlillerinden sonra Dihlevî ve Beyhakî’nin dayakla ilgili hadislerin mensuh olduğunu onlarla hükmedilemeyeceğini, zira onların Hz. Ali (ra)'dan rivayet edilen sahih şu hadisle "Kalem/sorumluluk, üç kimseden kaldırılmıştır. Küçük buluğa erinceye kadar, uyuyan uyanıncaya kadar... Hasta / mecnun, kendisine gelinceye kadar..." (46) neshedildiğini belirtmesi dikkate alınması gereken önemli bir husustur (47).
Yine bu konuya ışık tutacak bir örnek olay da Hz. Ömer'in ikazı ve tavrıdır ki son derece önemlidir. Uyuyan çocuğunu namaz kılması için uyandırmaya çalışan bir kadına tesadüf eden Hz. Ömer: "Bırak onu! Akil baliğ oluncaya kadar o sorumlu değildir" (48) ve “Küçüğün iyilikleri yazılır, seyyiatı yazılmaz” (49) diyerek kadını bundan vazgeçirmeye çalışması Hz. Ömer gibi tavizsiz bir şahsiyetin bu konuda Resûlullah'a muhalif düştüğü söylenemeyeceğine göre onun, Beyhakî'nin de işaret ettiği gibi söz konusu hadislerin neshedilmiş olduğu kanaatinde olduğunu gösterebilir (50).
Netice olarak denilebilir ki:
Darba başvurmak arzu edilen ve hedeflenen bir yöntem olmayıp, aksine bunun; hoşgörü, teşvik ve mükâfatın fayda vermediği hallerde uygulanan “manevî/tabiî ceza” şekillerinden sonraya bırakılması ve başvurmamak için elden gelen gayretin gösterilmesi elbette daha uygundur. Ancak çaresiz kalan anne-babanın, çocuklarına karşı makul ölçüde bir darbı “son koz” olarak kullanmalarını faydasız görerek bu hakkı ellerinden almak ve buradan hareketle hadisin sıhhatine gölge düşürmek mutedil bir yaklaşım olmasa gerektir. Öyle sanıyoruz ki psikolog ve pedagogların, taşıdığı risk ve zararı sebep göstererek reddettikleri şey, çocukları ile ilişkilerini tamamen “dayak” üzerine kurmuş ailelerin içine düştükleri metodik yanlıştır. Hatta “dayaktan da beter” diyebileceğimiz, tehdit ve hakaret dolu söz ve bakışların, haftalarca süren küskünlük, kızgınlık, sevgisizlik ve ilgisizlik dolu süreçlerin, çocuğun psikolojik yapısı üzerinde kalıcı yansımalara neden olacağını söylemek için pedagojik formasyon sahibi olmamıza da gerek yoktur. Ancak dayakçı bir eğitim tarzını daha başından asla tasvip etmediğini bildiğimiz Hz. Peygamber’in “özel ruhsatına” konu olan bu durum, kanaatimizce bu tür davranışları âdet edinmemiş aile reisleri içindir ve uygulanması halinde zarar değil fayda getireceği umuluyorsa denenmelidir (46). Dolayısıyla karar, ebeveynin takdirine bırakılmıştır. Her halükârda bu takdir, “Hâfizû alâ evlâdiküm fi’s-salâti” (Namaz konusunda çocuklarınızın üzerine titreyiniz) hadisi (51) gereğince, lüzum eden tedbîrin alınması yönünde kullanılmalıdır (52).
Şüphesiz Allah en doğruyu bilendir.
Ebu Taha bin Mahmud
21 Zilhicce 1438
(m. 12 Eylül 2017)
Kaynaklar:
1. Adem Güneş, Çocuk Deyip Geçmeyin. s. 229-30. Timaş Yayınları, İstanbul 2016.
2. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr (nşr. Saîd Muhammed el-Lihâm), Beyrut 1989, I, 381-382; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 404; Ebû Davud, “Salât”, 25, hadîs no:494-495; Tirmizî, “Mevâkît”, 187, hadîs no:407; Ebû Bekir Muhammed b. İshâk İbn Huzeyme, Sahîh (nşr. M. Mustafa el-A’zamî), Beyrut 1980, II, 101-102; Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünen (nşr. Dârü ihyâi’t-türâsi’l-arabî), Beyrut 1993, I, 231; Ebü’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd el-Halefî), Mevsıl 1985, VII, 115, hadîs no: 6546-6549; Ahmed Abdurrahman el-Bennâ, el-Fethu’r-Rabbânî, II, 237; Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-sahîhayn (nşr. Yusuf Abdurrahman el-Mar’aşlî), Beyrut trs., I, 197, 258; Ebû Bekir Ahmed b. el-Hüseyin el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ (nşr. Muhammed Abdülkâdir ‘Atâ), Beyrut 1994, II, 22, 323-324, III, 119; Nureddin Ali b. Ebû Bekir el-Heysemî, Mecma’u’z-zevâid ve menbe’u’l-fevâid (nşr. Arü’l-kitâbi’l-arabî), Beyrut 1982, I, 294.
3. Mesela bk. Muhammed b. Sahnûn, Âdâbü’l-mualimîn (nşr. Muhammmed el-Arûsî), Tunus 1972, s. 109; a.mlf., Eğitim ve Öğretimin Esasları (trc. M. Faruk Bayraktar), İstanbul 1996, s. 61; Muhammed b. Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-Kübrâ, Kahire 1324, I, 102; Muhammed b. Mahmûd b. el-Hüseyin el-Üsrûşenî, Câmi’u ahkâmi’s-sığâr (nşr. Ebû Mus’ab el-Bedrî-Mahmud Abdurrahman Abdülmun’ım), (I-II), Dârülfazîle, Kahire, I, 36; Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammad el-Kâbisî, İslâm’da Öğretmen ve Öğrenci Meselelerine Dair Geniş Risale (er-Risâletü’l-mufassale li ahvâli’l-müteallimîn ve ahkâmi’l-muallimîn ve’l-müteallimîn), (trc. Süleyman Ateş – Hıfzırrahman R. Öymen), Ankara 1966, Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Yayınları, s. 44; Muhammed b. Mahled, “Ahbârü’s-sığâr” (nşr. Abdullah Kenûn), el-Akademiyye, sy. 3, Rabat 1986, (s. 113-146), s. 139.
4. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul trs., Bilmen Yayınevi, s. 105; Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref en-Nevevî, Riyâzü’s-sâlihîn - Peygamberimizden Hayat Ölçüleri (trc. M.Yaşar Kandemir-İ. Lütfi Çakan-Raşit Küçük), İstanbul 1997, II, 390-391; İbrahim Canan, Peygamberimizin Sünnetinde Terbiye, İstanbul, trs., Tuğra Neşriyat, s. 132-133, 309; a.mlf., “Aile Reisi ve Baba Olarak Hz. Peygamber”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı, İstanbul 1989, s. 333-334; M. Zeki Duman, Kur’an-ı Kerîm’de Adâb-ı Muaşeret Görgü Kuralları, İstanbul 1986, Tuğra Neşriyat, s. 160, 165-166 (391 nolu dn.);Hayati Hökelekli, “Çocuk”, DİA, VIII, İstanbul 1995; Mehmet Emin Ay, Din Eğitiminde Mükâfat ve Ceza, İzmir 1995, S. 74-77, 181, 182; Abdullah Nâsıh Ulvan, İslamda Aile Eğitimi (trc. Celal Yıldırım), Konya 1991, I, 140, II, 119.
5. Ölüm tarihini tespit edemedik. İbn Hacer bu sahâbînin Muaviye zamanında vefat ettiğini nakletmektedir (bk. el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe, Beyrut, trs. (Kalkuta 1853’den ofset), III, 64, no: 3081).
6. Mustafa Ertürk. "Çocuğun Dînî Eğitiminde Kullanılan Bir Hadîs Ve Tahlîli", Marife, cilt.2, s.53-79, 2002.
7. Bkz. İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IX/118.
8. Bkz. Heysemî, Keşfü’l-Estâr an Zevâidi’l-Bezzâr ale’l-Kütübi’s-Sitte, Beyrut 1979, I/172, no. 341.
9. Bkz. Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed, el-Müsned, Beyrut 1409, IX/329, no. 3885; ayrıca Keşfü’l-Estâr, I/173, no. 342.
10. Bkz. Mecmau’z-Zevâid, Beyrut 1982, VIII/48.
11. Bkz. es-Sikât, Dâru’l-Fikr 1975, IX/1, no. 14843.
12. Bkz. Emin Âşıkkutlu, Hadiste Ricâl Tenkîdi, İstanbul 1997, s. 126.
13. Bu yöndeki bir açıklama için bkz. Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992, s. 212
14. Bkz. Makdisî, Muhammed b. Tâhir, Tezkiratü’l-Huffâz (Etrâfu Ehâdîsi Kitâbi’l-Mecrûhîn li’bni Hibbân), Riyad 1994, s. 220, no. 529.
15. Ahmet Tahir Dayhan. Çocuğun Namaz Eğitimi ile İlgili Bir Hadis Tahlilinin Tahlili. Marife, Yıl: 3, Sayı: 2, 2003, s. 46-7. 83 no’lu dipnot.
16. Bkz. Ahmed b. Hanbel, el-İlel, Riyad 1409, s. 120, no. 281.
17. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, I, 381-382; Ebû Davud, “Salât”, 25, hadîs no:495; Dârekutnî, Sünen, I, 230-231; Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-sahîhayn, I, 197; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 323-324, III, 119.
18. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, I, 381-382; Ebû Davud, “Salât”, 25, hadîs no:494; Tirmizî, “Mevâkît”, 187, hadîs no: 407; İbn Hanbel, Müsned, III, 404; Ahmed Abdurrahman el-Bennâ, el-Fethu’r-Rabbânî, II, 237; İbn Huzeyme, Sahîh, II, 102; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, VII, 115, hadîs no: 6546-6548; Dârekutnî, Sünen, I, 230-231; Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ale’s-sahîhayn, I, 258; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, II, 22, III, 119.
19. Dârekutnî, Sünen, I, 230-231.
20. Ahmet Tahir Dayhan. Çocuğun Namaz Eğitimi ile İlgili Bir Hadis Tahlilinin Tahlili. Marife, Yıl: 3, Sayı: 2, 2003, s. 29-58.
21. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 32-41.
22. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 42-43.
23. İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, III/199-200. İbn Adiyy, onun (Basra yakınlarındaki) Abadan’da sûfîlerle arkadaşlık ettiğini, hasırcılıkla meşgul olduğunu, daha sonra Bağdat’a geldiğini İbn Maîn’den nakleder. Bkz. el-Kâmil, III/99. Ukaylî ise, Basra’da hadis işittikten sonra Abadan’a geçtiğini, orada sûfîlerle beraber olduktan ve hasır imal işiyle uğraştıktan sonra hadisi unuttuğunu, sonra Bağdat’a geldiğini söyler. Bkz. ed-Duafâü’l-Kebîr, II/35, no. 458.
24. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 45.
25. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 46.
26. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 47.
27. Rivayete göre, Hz. Peygamber Medîne’ye geldiğinde Enes b. Mâlik sekiz yaşındadır. Annesi Ümmü Süleym elinden tutarak onu Hz. Peygamber’e hizmet etmek üzere teslim ettikten sonra, Hz. Peygamber’in Enes’e “Sırrımı sakla ki mü’min olasın!” diyerek verdiği ilk nasihatler arasında: “Evlâdım! Hiç durmadan namaz kılabiliyorsan kıl! Zira sen namaz kıldıkça melekler de sana salât ederler” cümlesi de mevcuttur. Aynı rivayetin başında Enes, Hz. Peygamber’in kendisine verdiği sırrın ne olduğunu soran annesine ve Peygamber zevcelerine bunu asla açıklamadığını, ayrıca Hz. Peygamber’in kendisini hiç dövmediğini, kötü söz söylemediğini, azarlamadığını ve kaşlarını çatmadığını haber vermektedir. Bkz. Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali el-Mevsılî, el-Müsned, Dımeşk 1984, VI/306-309. Bu metnin diğer varyantlarını ve hadisi “Mevzûât”ına alan İbnü’l-Cevzî’ye karşı Süyûtî’nin itirazını birarada görmek için bkz. Süyûtî, el-Leâli’l-Masnûa fi’l-Ehâdîsi’l-Mevdûa, Beyrut ts., II/378-384.
28. Ahmet Tahir Dayhan. a.g.e. s. 47-8.
29. Câmi’ ve Sünen türü hadis kaynaklarının “Kitâbü’l-Hudûd” bölümlerine kısaca bir göz gezdirmek bile verilen hükmün yanlışlığını ispata yeterlidir. Ancak biz Buhârî ve Ebû Dâvud’un aynı senedle Ebû Hureyre’den rivayet ettikleri şu hadisi, metninde “ıdribûhu” (dövün onu!) ibaresi geçtiği için örnek olarak verelim: “Allah Rasûlü’ne şarap içmiş bir adam getirilmişti. ‘Dövün onu’ dedi. Kimimiz eliyle, kimimiz ayağındaki sandalıyla, kimimiz de elbisesiyle vurmak suretiyle adamı dövdük. İş bitince topluluktan biri adama: ‘Allah seni rezîl-rüsvâ etsin!’ dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v.): ‘Böyle söylemeyiniz, onun aleyhine şeytana yardım etmeyiniz!’ buyurdular”. Buhârî, es-Sahîh, Hudûd 4, VIII/14; Ebû Dâvud, es-Sünen, IV/620, no. 4477; İbn Hibbân, es-Sahîh, XIII/37, no. 5730; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II/300. Yazarın “hiç kimseyi azarlamamıştır” sözlerine tam ters bir ifade Ebû Dâvud’da (no. 4478) bulunmaktadır. Rivayete göre, içki içen şahsa dayak atıldıktan sonra Hz. Peygamber: “bekkitûhü (onu azarlayın)” emri vermiştir. Bu iki rivayette döven ve azarlayanın bizzat Hz. Peygamber olmadığından hareketle, dînî emirleri yerine getirmeyenlere karşı “müsâmaha ve hoşgörünün onun umumî uygulaması” olduğundan sözetmek bizce sağlıklı bir yaklaşım tarzı değildir. Enver Şâh el-Keşmîrî (ö. 1934)’nin: “kavlî hadis, fiilî hadisten daha fazla delil olabilir” sözünü bu vesileyle kaydedelim. Bkz. Zaferullah Daudî, Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul 1995, s. 216; Feydu’l-Bârî alâ Sahîhi’l-Buhârî, II/296’dan naklen.
30. Tahâvî, Ebû Ca’fer Ahmed, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, Beyrut 1994, I/76-81.
31. İbn Hazm, Risâletün fi’l-Ğınâi’l-Mülhî(/Mülehhî) e-Mubâhun hüve em-Mahzûrun, Beyrut 1987, s. 437; Bayram Akdoğan, İbn Hazm el-Endülüsî’nin Mûsikî İle İlgili Hadislere Bakışı, Dinî Araştırmalar, cilt: 2, sayı: 4, Mayıs-Ağustos 1999, s. 37’den özetlenerek.
32. Mustafa Ertürk. "Çocuğun Dînî Eğitiminde Kullanılan Bir Hadîs Ve Tahlîli", Marife, cilt.2, s. 72. 2002.
33. Ali Akyüz, Çocuk ve Namaz. Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Yıl 2002, Sayı: 10, s. 83-88.
34. Adem Güneş, Çocuk Eğitiminde Pozitif İletişim. s. 110. Nesil Yayınları, İstanbul 2016.
35. Şirâzî, Ebû İshâk İbrâhim b. Ali b. Yûsuf, el-Mühezzeb, Beyrut ts., I/51.
36. Nevevî, el-Mecmû’, III/11.
37. Tirmizî, es-Sünen, IV/337, no. 1950; Ebû Ya’lâ, el-Müsned, II/331, no. 1070.
38. İbnü’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah el-Endelüsî, Ârıdatü’l-Ahvezî bi Şerhi Sahîhi’t-Tirmizî, Mektebetü’l-Meârif ts., VIII/1130.
39. Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, XVIII/453, XX/199.
40. Atalay Türkoğlu. Çocuk Ruh Sağlığı. Ankara 1983. s. 76-7.
41. Mehmet Emin Ay, Din Eğitiminde Mükâfat ve Ceza, İzmir 1994, s. 185.
42. Mehmet Emin Ay. a.g.e., s. 77. Makale yazarı bu cümlelerle ilgili olarak: “Bu hadîsin sened veya senedlerinin sahih olamayabileceği/olmadığı kaynaklarda belirtilseydi, acaba bu hadîsin metninin pedagojik tespitlerle uyum içerisinde olduğu yine söylenecek miydi?...” değerlendirmesini yapmaktadır. Oysa aynı soruyu zayıf/mevzû olduğu halde din eğitiminde kullanılmakta olan çok sayıda hadis için de sormamız mümkündür. Bu noktada her nedense “metin tenkîdi” olgusu, sadece tek yönlü çalıştırılmaktadır. Ancak yine de bir metnin otantikliği ya da apokrifliği, zaman, mekân ve telakkîlerin değişimine endeksli olmamalıdır. Aksine değişim/farklılık, otantikliği ispatlanmış (isnadı sahih) bir metnin anlaşılma ve uygulanma safhasında sözkonusu olabilir.
43. İslâm eğitim sisteminde “ceza”nın yeri hakkında bkz. Bayraktar Bayraklı, İslâm’da Eğitim, İstanbul 1989, s.169-75.
44. Nitekim Mâliki fakihi Eşheb b. Abdilaziz el-Kaysî (ö. 204/819), Medîne fukahâsı nezdindeki “amel-i naklî”yi gösterir biçimde, hocası İmam Mâlik’in şöyle dediğini nakleder: “İnsanların çoğunun vurduğu ve bunda da haddi aştığı gibi vurulmaz (yani ancak hafifçe vurulabilir)”. Bkz. Ruaynî, Ebû Abdillah Muhammed Hattâb (ö. 954/1547), Mevâhibü’l-Celîl fî Şerhi Muhtasari Halîl, Beyrut 1398, I/412. Bu sözler, Medîne’deki genel yönelim ile Hz. Peygamber’in özel tavsiyesi arasındaki uygulama farkını göstermesi bakımından önemlidir.
45. Ümmü Eymen’in ifadesiyle Hz. Peygamber’in “ehli beytinden bazılarına” yaptığı tavsiyeleri arasında geçen: “Ve lâ terfa’ anhüm asâke edeben! - Aile halkından te’dîb için sopayı refetme (yani göremeyecekleri yere koyma)!” (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V/238; Abd b. Humeyd, el-Müsned, no. 1594) hadisi, muhtevası bakımından günümüzdeki bazı eğitim uygulamalarına uygunluk arzeder. Örneğin Amerika’nın bazı eyaletlerindeki okullarda, öğrencilerin görebileceği bir yerde sopa ve cetvel bulundurma geleneği sürdürülmektedir. Bkz. M. Emin Ay, a.g.e., s. 73, dn. 191; Atalay Yörükoğlu’nun “Değişen Toplumda Aile ve Çocuk” adlı kitabının 132. sayfasından naklen. Dikkat çekmek istediğimiz nokta, bu vasiyetin Hz. Peygamber’in yakınındaki ashâba yapılmış olmasıdır. (Pekçok kaynakta Ümmü Eymen dışında, Hz. Peygamber’in azatlısı Ümeyme, Ubâde b. es-Sâmit, Ebû Zerr, Sevbân ve Ebu’d-Derdâ’dan da nakledilen bu hadis, sadece Buhârî’nin bir eserinde “Ve lâ terfa’ asâke alâ ehlike” lafzıyla rivayet edilmiştir. Bkz. Buhârî, el-Edebü’l-Müfred, no. 18. Emri açıklar mahiyette cümle sonunda zikri geçen “edeben” kelimesi ise yalnızca Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde bulunmaktadır. İbn Hacer, birden fazla “şâhid” nedeniyle hadisin hasen derecesinde olduğunu söyler. Bkz. el-Emâli’l-Mutlaka, Beyrut 1416, s. 73-75). Hz. Peygamber’in kadınların dövülmesini önce yasaklayıp sonra bu yasağı kaldırması üzerine, hâne-i saâdete bir gecede yetmiş kadın sahâbî dayak yedikleri için şikâyete gelmiş; aşırıya kaçıldığını gören Hz. Peygamber bu sefer: “Bu döven şahıslar en hayırlılarınız olamaz” buyurmak zorunda kalmıştı. Bkz. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII/496 [304].
46. Buharî, Hudüd 22, Talak 11; Ebu Davud, Hudud 16; Tirmizî, Hudud 1; Nesaî, Talak 15; Darirnî, Hudud 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/116
47. Bkz. Münavî, Feyzu’l-Kadir, IV/327. Askalanî, Fethu'1-Barî, II, 286.
48. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I/382.
49. İbn Abdileber, et-Temhid, I/106
50. İbrahim Canan. Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1980. s. 133; https://sorularlaislamiyet.com/cocu...sitli-yasaklama-cezalari-uygulamak-caiz-midir (erişim: 12.09.2017)
51. Nitekim Mâlikî fakihlerden Ebu’l-Berekât ed-Derdîr “Ekrabü’l-Mesâlik” adlı eserinde: “Darbın yeri, fayda vereceği umulduğu zamandır. Aksi halde buna başvurulmaz” demektedir. Bkz. Sâvî, Bülğatü’s-Sâlik li Ekrabi’l-Mesâlik, I/263-264. Bu görüşün Mâlikî mezhebinin genel kanaati olduğuna dair bkz. el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye, XXVII/59. Mâlikîler namaz emrini diğer üç mezhebin hilâfına “nedb”e hamlederken, değnek ve kamçı gibi sert cisimlerle vurmayı reddeden Hanefî (ve Hanbelî)lerin aksine, çıplak elle olmadan da vurulabileceğini, üstelik bunu “üç”le sınırlandırmamayı savunurlar. Bkz. a.g.e., ay. Te’dîb için darbta üç kereyi aşmamak, Hz. Peygamber’in ashâb-ı suffe’den muallim Mirdâs b. Mâlik el-Eslemî’ye verdiği nasihatin yanısıra, Amr b. Şuayb’ın babası < dedesi kanalıyla rivayet ettiği şu hadise dayanır: “Allah Rasûlü müeddibin üç darbeden fazla vurmasını yasakladı”. Ancak Amr b. Şuayb’dan sonra isnadda ismi geçen Ömer b. Mûsâ b. Vecîh ittifakla “münker” bir ravidir. Bkz. İbn Adiyy, el-Kâmil, V/12, no. 1187. Hanbelî fakih İbn Abde er-Ruhaybânî ise, Süyûtî’den naklen İbn Süreyc’in, Cibrîl (a.s.)’in vahyin başlangıcında Hz. Peygamber’i üçten fazla sıkmamış olmasına binâen “üçten fazla vurulmaz” dediğini zikreder. Bkz. Metâlibü Üli’Nühâ fî Şerhi Ğâyeti’l-Müntehâ, I/278. Darb esnasında yüze vurmamak, Hz. Peygamber’in tavsiyeleri doğrultusunda –yaşça büyük insanlar için bile- genel kabul görmüş bir husustur. Bkz. Buharî, es-Sahîh, Itk 20, III/125-126. Hanefî ve Hanbelîler, namazı emretmek ve terki halinde darbetmenin vücûbu için başlangıç sınırını sekiz ve onbirinci yaşların başı olarak tayin ederler. Bkz. İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I/352; el-Mevsûatü’l-Fıkhiyye, XXVII/59. Mâlikîler ise aynı konuda yedi ile onuncu yaşın başlangıcını sınır kabul ederler.
52. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III/119 [84], no. 5094-5096; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, IX/236, no. 9155.